Ruh (Zihin)- Beden (Beyin) Problemi

Kavram ve zaman

Bugün akademide psikolojik bilimlerin nesnesini tarif etmek için olarak kullanılan kavram, Grekçe “Psükhe”den türeme. “Psükhe”, ruh ve can gibi anlamların yanı sıra hayat, canlılık, nefes, nefes alıp verme, bizzat insanın kendisi, diriltmek, güçlendirmek ve yaşatmak anlamlarına da sahip. Bu kavram, 10. Yüzyıldaki ilk tercüme döneminde mütercimler ve müellifler tarafından genellikle “nefs” olarak karşılanmış. Böyle bir tercümede pek de haksız değiller. Zira nefs kavramı da hem bir şeyin kendisi, zatı hem nefes alıp verme, canlılık anlamlarına geliyor. Arapçadaki “ruh” kavramı ise “rwḥ” kökünden geliyor; Aramice/Süryanice “rūχā רוחא” ve İbranice “rwχa רוח” sözcüğü ile eş kökenli. O da nefes, soluk, rüzgâr, esinti anlamları taşıyor. Ama nedense daha çok Kelâm ve Tasavvuf disiplinlerinde nedense “nefs” yerine “ruh” kavramı tercih edilmiş…

Grekçeden “psükhe” dışında Arapçaya taşınmış bir başka çok benzer kavram daha var: “”Penuma”. Modern tıpta akciğer ve solunum yollarıyla ilgili dal anlamındaki “pnömonoloji”ye de kaynaklık ediyor. Yel, rüzgâr, esinti nefes alma, üfleme, tütme, rüzgârla dolma ve şişme manasına gelen “pneuma” kavramı da zaman zaman “nefs” olarak tercüme edildiği olmuş. Ama Eski Yunan metinlerindeki “pneuma”, Arapçaya daha ziyade “ruh” olarak çevrilmiş. “Pneuma”, Aristoteles’in metinlerinde, işlevi fiziksel organlar ile psükhe arasındaki duyum ve hareket bağını sağlamak olan bir yapı olarak da geçiyor (Dalkılıç, 2004) (Macit, 2004) (Yar, 2000) (IbnSinâ, 2005)[2]

Grekçedeki “psükhe” ve “pneuma” arasındaki ayrıma benzer bir ayrım Latincede “spirit” ve “anima” arasında da var ve bunların neler olduklarını ilahiyatçılar tartışıyorlar. Ruh kavramı, görüldüğü gibi daha ziyade nefes ve canlılık ile bağlantılı. Avrupa dillerinde Orta çağlardan itibaren Latince “spiritus”tan kaynaklan, değişik dillerde versiyonları bulunan “soul” kavramları da “ruh” olarak kullanılıyor ama bu kullanımlar da maddi olmayan, manevi, cisimsiz, doğa-üstü, bedeni aşan (incorporeal) anlamlar da içeriliyor.[3] Bu kavramların hepsi de en nihayetinde hepsi de hayatla ve kaynağı olan nefesle, ölümü ve ölüm sonrasıyla ilgili.

Eski dünyada ruh ve nefs kavramlarıyla ilgili söyleyebileceklerimiz kabaca bunlar. Gelelim bugüne…

Bugün gerek akademide gerek gündelik hayatta “ruh”, “nefs” hatta “akıl” “zihin” gibi kavramları, çok rahatlıkla birbirinin yerine kullanıyoruz. İlk bakışta birbirlerine çok yakın anlamları nedeniyle haksız da sayılmayız. Bir ilahiyatçı felsefecimiz, bunların hepsinin aynı manaya geldiğini, zaten tarih boyunca Müslüman düşünürlerin de bu kavramları birbirlerinin yerine kullandıklarını bir makalesinde açıkça yazdı. Ben de açıkça aynı fikirde olmadığımı söylemeliyim. Elbette bunlar birbirlerine çok yakın anlamları olan, birbirleriyle çok sıkı irtibatlı kavramlar ama tam olarak özdeş değiller. Kaldı ki anlamları da değişken. O nedenle bugün hepsini aynılaştırarak doğru yapmadığımız kanaatindeyim.

İngiliz meslektaşım “Anti-psikiyatri” akımının temsilcilerinden R. D. Laing, bizim bugün sadece ikna olup inandığımızı ama eskilerin huşu ile iman ettiklerini söylüyor. Eskiler ve yenilerin inanç açısından karşılaştırılmasıyla ilgili benzer manada hadisler de var. Onların ne demek istediklerini kendimce şöyle anlıyorum: Bilginin ve kavramların da bir tarihi var. Kavramlar, içinde bulundukları söylem düzenlerine göre bir anlam ağına yerleşiyorlar, ona göre kendi tarihleri oluşuyor. Tefsir usulünde siyak ve sibak’ı vazgeçilmez bir yer tutması boşuna değil ve her türlü kavram yorumu için geçerli. Bu nedenle hangi kavramın hangi anlam ağı içinde kullanıldığına mutlaka bakmak lazım. Mesela ben, eskilerin “anasır-ı erbaa” dedikleri dört temel unsurun bizim su, hava, toprak ve ateş kelimelerimize karşılık gelmediklerini, mesela Thales’in su’yunun “şimdinin “H2O”su demek olmadığını düşünüyorum.

“Gelenekselci” (traditionalist) diye bilinen günümüz Müslüman düşünürleri özellikle akıl, ruh, kalp gibi kavramların modernlik-öncesinde kesinlikle farklı bir anlam içerdiklerini, mesela kalbi akıl (intellect) ile mantığa dayalı aklın (reason) aynı şey olmadığını vurguluyorlar. Onlara tamamen katılıyorum. Geleneksel batı dünyasındaki ruh’a karşılık olarak kullanılan “soul” veya “spirit” ile şimdi akademide yerleşmiş bulunan “mind”ın asla aynı şeyler değiller. Bu farklılıkları, hangi kavrama ilk defa hangi yüzyılda rastlandığını etimolojik araştırmalar, gösteriyor. Mesela batıda daha önceden hatırlama, hafıza bağlamında kullanılan bir kavram olan “zihin” (mind) 18. Yüzyıldan itibaren şimdiki anlamını almaya başlıyor. Şimdiki anlam ile, akıl, zekâ gibi psikolojiyi de artık sadece beyin işleyişinin bir işlevi olarak görmemizi anlatmaya çalışıyorum. Evet, bugün, “psüke”, “psikoloji” dediğimizde sadece beynin işlevleriyle ilgili olguları anlıyoruz. Her ne kadar dilimize çok hatalı biçimde “Ruh Sağlığı ve Hastalıkları” diye tercüme edilmiş olsa da “psikiyatri” de beynin işleyişindeki sorunlarla ilgileniyor onları onarmaya gayret ediyor.

“Nefs” kavramının geleneksel dünyadaki ve günümüzdeki kullanımları ise üzerine kitap yazılabilecek kadar geniş ve karmaşık… Ona da zaman zaman değineceğiz.

Eski Türkler ve Kur’an

Türkçenin etimolojik incelemeleri, hangi kavramların ne zaman tedavüle girdiğinin ve anlam değişimlerinin araştırılması henüz çok yeni… Ancak bildiklerimden yola çıkarak ruh, nefs, akıl, zihin kavramlarının değilse bile “deli” kelimesinin “akıl hastalığı” manasına gelmesinin, “akıl hastalıkları” ve “zihin” kavramlarının şimdiki anlamlarının Batı’da “mind”ın içerik değişiminden sonra şimdiki sonra ortaya çıktığını söyleyebilirim.[4] “Meczup” kelimesinin tarihçesi ise başlı başına araştırma konusu…

İçine doğduğumuz ve irademizle pek müdahil olamadığımız anlam ağlarının gergefini dönemler, kültürler oluşturuyor. Dilin okyanusuna batmış anlam ve değerler, arada bir kelimelerin salına binerek nefes alıp veriyorlar. Biz Türklerin ruh ve nefs kavramlarına verdiğimiz anlamlar hem İslam-öncesi hem İslamiyet tarafından besleniyor. Ölümle ve matemle ilgili yazmış olduğum “Hoşçakal” (2009) kitabında eski Türklerin ölüm inançları hakkında da durmuştum, İslam-öncesi ruh kavrayışımızı oradan aktarmaya çalışayım:

“Eski Türklerde bugün kullandığımız ‘can’ ve ‘ruh’ sözlerinin karşılığı, ‘tin’ (nefes) kavramıydı. Tüm canlı varlıkların bir ‘tin’i vardı ama Gök-Tanrı’dan gelen kutsallık yalnızca ‘tin’ ile sınırlı değildi. ‘Süne’ denen ruh benzeri varlık yalnızca insanda, “kut” ise her şeyde bulunur ve onları kutsallaştırırdı.

Eski Türklerde ölüm, ruhun bedeni kesin olarak terk etmesiydi. Ruh, bedeni uykuda ve bazı hastalıklar sırasında da geçici olarak terk edebilirdi. Her görünmezin karşıtı olarak bir görünür nesne mevcuttu ve ruhun da görünür karşıtı bedendi…  Beden yıkıldığı zaman (ölüm) ruh, serbest hâle gelir ve gezici olarak dolaşırdı.

Eski Türklerde insanın ruhundan ayrı olarak ayrıca ‘yula’ adı verilen bir ‘eş’i vardı; ‘yula’ da uykuda ve rüyada bedeni geçici olarak bırakıp gidebilirdi. Bedeni geçici olarak terk eden bu ruha ‘üzüt’, ‘ürek’ gibi adlar verilirdi. Yeraltındaki kötü ruhlar, ölüm meleği, ölüler âleminin ve cehennemin Tanrısı Erlik gibi kavramlar eski Türklerin inançlarına diğer dinlerden girmişti… Ölüm meleğinin altı yüzü vardı ve çekinilmesi gereken, soğuk yüzüydü. Can çekişen hastanın ölüm meleğini gördüğünde ağzının açık kaldığı düşünülürdü. Göçmüş ruhlar yılda bir kez, geceleri, hayatta iken yaşadıkları yerlere gelir ve ‘tiki’ diye bir ses çıkarırlardı.

Ölümden sonra hayata ve ahrete inanan eski Türklerde cehennem (tamuğ) kavramı çok sonra ortaya çıktı ama ruhlar baştan beri ‘iyi’ ve ‘kötü’ diye ayrılıyordu. Yeraltında bir cehennem olduğu inancıyla birlikte, kötü ruhların mekânı olarak da orası bilinmeye başlandı. İyi ruhlar ise göğe yükselirdi. Öldükten sonra iyi ruhlar yakınlarına iyilik, kötü ruhlar ise kötülük yapabilirdi.”

İslamlaşmamızın ardından hayli değişikliğe uğramış olsa da, bugün ölüm anlayışımızda, ölüm korkumuzda ve ruh kavramına verdiğimiz içerikte eski inançlarımızdan önemli izler olduğu kanaatindeyim. Gelelim Kur’an-Kerim’deki ruh ve nefs kavramlarına…

“Nefs” ve türevleri, Kur’an-ı Kerim’de onlarca yerde geçiyor. Uzmanlar, nefs’in Kur’an’da tek bir anlamının olduğunun söylenemeyeceği kanaatinde. Kur’an’da bazı ayetlerde bizzat Allah’ın nefsinden bahsediliyor. Nefs’in “ruh” anlamında kullanıldığı ayetler olduğu gibi “kalb”, “gönül”, “iç-dünya” anlamına gelen ayetler de var. Bazı ayetlerde nefs, sadece insan bedeni, bazılarında ise hem beden hem ruh anlamında kullanılıyor. Nefsin insan, cin, melek, hayvan, bitki vs. “kendi”, “zatı”, “cins”, “tür” gibi anlamlar da kullanılması da söz konusu. Kur’an’da ayrıca bugün özellikle tasavvufi anlayış tarafından yaygınlaştırılmış olan, insanın içindeki “kötülüğü emredici” bir kaynak manasına gelen bir nefs kavramı da var.

Ruh kavramı için de benzeri bir tablo söz konusu. “Sana ruhtan soruyorlar, de ki: Ruh Rabbimin emrindendir. Size ilimden az bir şey verilmiştir” (17/İsra, 85)… “Hani rabbin meleklere ‘Ben kupkuru çamurdan, şekillendirilmiş balçıktan bir insan yaratacağım! Onu düzenleyip içine ruhumdan üflediğim zaman hemen ona secdeye kapanın!” (15/Hicr,28-29)… “(Ey Resul’üm) Kitap’ta Meryem’i de an. Hani o, ailesinden ayrılıp doğu tarafında bir yere çekilmişti. Ve (kendini onlardan uzak tutmak için) onlarla arasına bir perde germişti. Biz Ona ruhumuzu göndermiştik. O da tam bir insan suretinde görünmüştü” (19/Meryem, 16-17)… “Ve Allah, iffetini sapasağlam koruyan ve Bizim de rahmine ruhumuzdan üflediğimiz, Rabbinin sözlerini ve kitaplarını doğrulayan İmran kızı Meryem’i de inananlara örnek gösterdi. O gönülden itaat edenlerdendi.” (66/Tahrim, 12)… “Andolsun, Musa’ya Kitabı (Tevrat’ı) verdik ve ardından peş peşe elçiler gönderdik. Meryem oğlu İsa’ya da mucizeler verdik ve onu Ruhu’l-Kudüs ile destekledik. Demek size ne zaman bir elçi nefsinizin hoşlanmayacağı bir şeyle gelse, büyüklük taslayarak onların bir kısmını yalanlayacak, bir kısmını da öldüreceksiniz öyle mi?” (2/Bakara, 87)… Kur’an çalışmaları, bu ayetlerdeki “ruh” kavramının hiç de bugün anladığımız manasıyla alakalı olmayıp doğrudan doğruya Cebrail’in veya bizzat Kur’an’ın kendisinin kast edildiğini ileri sürüyor.[5]

Sonuç olarak toparlayacak olursak, “ruh”, nefs”, “akıl”, “zihin” kavramları asla bir ve aynı değildir. Bunun en güzel kanıtlarından birini, psikanalist olarak yaptığı incelemelerin sonunda, psikolojik bilimler içinde ayrı bir bilgi dalı kurarak adına “self psikolojisi” diyen Heinz Kohut yapmıştır. Ona göre ne psikoloji ne psikanaliz terimleri “self”in anlamını karşılamamaktadır.[6]

Modern zamanlar

Biz şimdi tüm eski devirler ve kültürlerden her yönüyle farklılaşmış bir akıl yürütme biçimine sahibiz; maddeyi öne çıkaran, belirlenimi (determinizm) ve kişisel çıkarı esas alan bir modern zamanlar gergefinde çalışıyoruz. Bu devirde bilgi katmanlar halinde ele alınıyor ve tamamen kendine özgü bir hiyerarşiye sahip. Akademide, teoloji, mitoloji, felsefe, sanat, beşerî etkinlikler ve bilimler (humanities) ve son olarak doğa bilimleri ve ona dayalı teknolojiler bilim katmanlarını oluşturuyor. Ama eğri oturup doğru konuşalım en alttaki bilim, teknoloji katmanı dışındakilere aslında sadece görünüşte, biraz da modern özgürlük-zarafet anlayışının gereği olarak yer veriliyor. Yoksa kimsenin diğerlerini özelikle teoloji ve mitolojiyi gerçekten ciddiye aldığı falan yok.

Bu kadar sözü, ruh-beden ya da zihin-beyin problemi diye bilinen konuya giriş yapabilmek için söyledim. İlgili literatüre bakıyorsunuz, felsefeciler arasında kıran kırana bir mücadele, müthiş bir kavramlar çekişmesi varmış gibi görünüyor. Ama sadece bir grup felsefecinin didişmesi, gerçek tabloyu yansıtmıyor. Konunun ruh-madde probleminden ruh-beden, şimdi de zihin-beyin problemine evrilmiş olması bile aslında sözünü etmeye çalıştığım hangi anlam ağında konuştuğumuzun önemini gösteriyor ama fark etmiyoruz. Felsefeye aşina olanlarımız, modern felsefenin en temel sorununun Descartes’ten bu yana en çok çözümü için çalışılan bir ruh (zihin)-beden (beyin) problemi (Kartezyen düalizm) olduğu konusunda bir ezbere sahipler. Kimileri sorunun Descartes’ten değil Batı düşünce tarihinde Sokrat-sonrasında başlayan “söz” ile “varlık” arasındaki boşluktan kaynaklandığını ve Heideggerci varoluşçuluk tarafından çözüldüğünü söylüyorlar. Heidegger’in çıkışı elbette çok önemli ama sorun çözülmüş değil. Bunlar, kelimenin tam anlamıyla sadece ezber, hayatımızda değil hafızamızda, bilgi dağarcığımızda yer alıyorlar.

İtiraf etmeliyiz ki hepimiz, günümüz bilim anlayışının (biliminin değil bilim anlayışının) son tahlilde böyle bir meseleyi dert etmediğini, çözmüş gibi davrandığını biliyoruz ama bilmezlikten geliyoruz. Evet, zihin (ruh) – beyin (beden) sorununu (ikilemi ya da açmazı), modern düşünce tarafından çoğunlukla metafizik, yapay veya çözümü olmayan bir sorun olarak görülüyor. Farklı şekillerde ifade etmiş olsak da neredeyse tamamımız, tek cevher[7] olarak maddeye diğer tüm şeylerin onun görünümü olduğuna inanan “materyalist monizm” akımına bağlıymış gibi düşünüyor, davranıyoruz. Kendisi de zihin-beyin problemine kendisi de “biyolojik natüralizm” adında önemli bir yaklaşım geliştirmiş olan John Searle’nin şu ifadelerine aramızdan karşı çıkanımız olacağını pek sanmıyorum:

‘‘Zihin-beden probleminin çözümündeki ilk aşama şudur: Beyin süreçleri/işleyişleri bilinç süreçlerine neden olur. Bu da bizi şu soruyla karşı karşıya bırakıyor: Bu bilinç süreçlerinin varlık bilimi nedir ve var oluş biçimi nasıldır? Daha açık biçimde ifade edecek olursak, beyin ve bilinç arasında nedensel bir ilişki olduğu iddiası bizi bir ‘fiziksel’ şeyler ve ‘zihinsel’ şeyler düalizmine mi götürür? Yanıt kesin bir şekilde ‘hayır’dır. Beyin süreçleri bilince neden olur, fakat neden oldukları bilinç fazladan bir cevher ya da varlık değildir. Bilinç sadece bütün sistemin daha üst düzey bir niteliğidir. Bu durumda, bilinç ve beyin arasındaki iki can alıcı ilişki şöyle özetlenebilir: Beynin düşük düzey nöronal süreçleri bilince neden olur ve bilinç basitçe, düşük düzey nöronal öğelerden oluşan sistemin yüksek düzey bir niteliğidir. Bir sistemin yüksek düzey bir niteliğine, bu nitelik düşük düzey öğelerden oluşan bir sistemin niteliği olsa da o sistemin düşük düzey öğelerinin neden olduğu hakkında doğada oldukça çok örnekler vardır.’’ Görünüşte bu ifadeler, materyalist monizme karşı söylenmiş sert sözlerdir ama bize göre o da son tahlilde materyalisttir.

Lütfen önemine binaen bir kez daha söylememe izin verin. Yaşadığımız dünyada gerçek anlamda bir zihin-beyin (ya da ruh-beden) problemi tartışması olduğunu düşünmüyorum. Sadece zihin felsefesi alanına sıkıştırılmış, orada hayli akademik bir dille konuşulmaya çalışılan bir tartışma var. Yine Searle’den aktaracak olursak: ‘‘Eğer birileri son birkaç on yıl içinde zihin felsefesi alanındaki değişiklikleri gözden geçirirse, bu alanın bilinç ve niyetliliğin gerçekliği ve indirgenemezliği üzerinde ısrar eden küçük bir azınlık, ayrıca kendilerini ‘nitelikçi düalistler’ olarak kabul eden bir grup ve de kendilerini herhangi bir türden maddeci olarak kabul eden daha büyük bir ana akım tarafından işgal edildiği görülecektir.” (Searle, 2006) Aynen böyle. Tartışma sadece zihin felsefesi alanıyla sınırlıdır ve orada da çok küçük bir azınlık dışında ortam, maddeciliğin işgali altında. Zihin felsefesindeki tartışma da hayli akademik, yıllardır beyinden ayrı bir zihnin olup olmadığını, varsa birbirleri arasında bir etkileşim bulunup bulunmadığını, bulunuyorsa nasıl bir etkileşim olduğunu tartışıp buruyorlar. Bu, oldukça kısır bir tartışma, Hıristiyanlıktaki monofitizm, difitizm tartışmasına benziyor. Hala Spinoza’nın, Leibniz’in ve Aristo’nun nerede sınıflandırılması gerektiğinin içinden çıkabilmiş değiller.[8]

Buradan bakınca

Ruh (zihin)-beden (beyin) problemi bizi iki bakımdan ilgilendiriyor. Birincisi, bir Müslüman olarak, kitabımızda ve kültürümüzde yer alan “ruh”, “nefs”, “akıl”, “kalb” gibi kavramları bu bilgiler muvacehesinde nasıl ele alacağımıza bir cevap bulabilmek; ikincisi ise “psükhe”nin nesnesini teşkil ettiği bir meslek erbabı olarak kavrayışımızı yerleştirebileceğimiz sağlam bir çerçeveye sahip olabilmek.

Birinci kısımla ilgili olarak söyleyebileceğimiz tek husus, aktardığımız bu bilgiler ile yer aldığımız inanç ve kültür dairesi arasında çok ciddi bir farklılık ve aralık bulunduğudur. Bir Müslüman aydın, tüm bu anlatılanların (her birinde kendine yakın bulabileceği hususlar olduğunu belirtmekle birlikte) temelde bambaşka bir dünyaya ait olduğunu hisseder. Aktarılan kavramsallaştırma, kendi inanç dünyasına oldukça uzaktır. Üstelik modern dünyanın bir üyesi olan Müslüman aydının 10-11 Yüzyıldaki ilk büyük tercüme hareketi sırasında yaşayan Müslüman aydınla da ciddi bir farklılığı söz konusudur.

Yunanca ve Latinceden ilk tercümeleri yapan ve/veya o tercümelerle karşılaşan Müslüman aydınlar, hızla yayılan ve egemen medeniyet haline doğru yükselişini sürdüren inancın sahipleri olarak psikolojik bir üstünlüğe sahiptiler. Bu rahatlık içinde tercümelerden öğrendiklerini inançlarına uygun ve uyumlu bir hale getiriyorlardı.  Oysa modern zamanların Müslüman aydını, üzerine doğru gelen bilgi sağanağı karşısında esasen müdafaa konumunda ve inançlarını korumakla mükellef… Şimdilik bu hususları belirtmekle yetineceğiz.

Mesleki olarak baktığımızda gördüklerimiz de pek iç açıcı değil. Zaman zaman burada da temas etmeye çalıştığımız gibi modern tıp ve psikiyatri içindeki teorileri, ruh (zihin)-beden (beyin) problemine bu felsefi bakışlarla ilgilerine göre tasnif etmek mümkün. Mesela yıllar önce söylediklerimizi yine tekrar edebiliriz.

Modern tıp ve psikiyatri tarihi boyunca, çoğu kere fark edilmeden başvurulan en yaygın tıbbi ve psikiyatrik çözüm de kesinlikle düalist interaksiyonizm olmuştur. Bu durum, materyalist indirgemeciliğin moleküler biyoloji dalıyla uğraşanlar için bile gerçektir. Biyolojik görüş yanlısı klinisyenlerin hastalarıyla konuşmalarındaki klinik kavramlaştırmalara bakılacak olursa, hemen interaksiyonist düalizmleri belirginlik kazanıverir. Psikolojik sorunlar, önce biyolojik mekanizmalarla açıklanmaya çalışılır ama bir süre sonra, biyolojiden ayrılarak özerklik elde ederler.

Freud, bir yandan “psikolojideki tüm geçici düşüncelerimiz bir gün, büyük ihtimalle, organik bir alt-yapıyla temellendirileceklerdir” materyalist anlayışını, teorisini birçok kere değiştirmesine rağmen hep aynı inançla savunurken bir yandan da bizzat insan etkileşimine ve yoruma dayalı olarak psikanalizin onarıcı etkisini, yani sözle tedaviyi ileri sürmüş, insan doğasına ilişkin gelmiş geçmiş en kapsamlı düalistik teoriyi oluşturmuştur. Örneğin Freud’un görünüşte en biyolojik nitelikteki kavramlarından birisi olan içgüdüyü (instinct) veya dürtüyü (drive; trieb) ele alalım: Freud, bu terimi, kimi zaman saf biyolojik bir şeyi kastetmek için ya da psikolojik olmayan bir şeyi vurgulamak için kullanmış olmasına rağmen, genellikle içgüdüyü “zihinsel ve bedensel olan arasındaki sınır çizgisinde yer alan bir kavram; organizmadan köken alan ve zihne ulaşan uyaranların psikolojik temsilcisi olarak” görmüştür. (Freud, 1957)

Bu karışıklık günümüzde de sürüyor. Psikanaliz kökenli “psikofizyolojik psikoterapistler”, psikoterapinin sonuçta insanın organizmasında değişiklik yaparak tedavi ettiğini söylüyorlar ve Freud’un ego’nun nihai olarak bedende demirlenmiş olduğu belirlenmesini esas alıyorlar. Psikofizyolojik psikoterapi yanlısı klinisyenler, kendilerinin Aristo’nun duygularla konuşulan kelime arasında bir bağ olduğu; duyguların dil ile beden işlevlerini bütünleştirici bir nitelikleri bulunduğu şeklindeki tezlerini savunuyorlar. Arzularımızın ister ilkel ve yoğun ister yüceltilmiş veya sofistike biçimlerde olsun mutlaka kendilerini bedensel bir değişiklikle ortaya koyacaklarını ve psikoterapide ortaya çıkan bu bedensel değişikliklerin monitorize edilerek hastaya gösterilmesi halinde çok etkin bir tedavi sağlanacağını öne sürüyorlar.

Bu karışıklığa rağmen çoğu psikanaliz kökenli yazar, açıkça düalist olduklarını belirtiyorlar. Örneğin Brenner, psikolojik ve fiziksel olan arasında anlamsız bir eşitlik kurmamamız konusunda bizi uyarmaktadır. (Brenner, 1973) Yine Gill, doğa bilimlerin alanı (nörobiyoloji) ile psikolojinin alanını kesin bir sınıra ayırarak, nörolojik bilimler ile dinamik psikiyatrinin kavramları ve açıklayıcı kategorileri arasında hiçbir doğrudan bağlantı bulunmadığını savunmaktadır. (Gill, 1976) Belirtilmesi gereken bir nokta da çağımızın en büyük nörobilimcileri olan Sherrington, Penfield ve Eccles’in monistik olarak başladıkları mesleki kariyerlerinin sonunda düalist olduklarını ilan etmeleridir.

Modern tıp ve psikiyatri söylemlerinde görünüşte bir düalizm hakimiyeti var ama ben yine de ruh (zihin)-beden (beyin) problemi tartışmasının incelikleri içinde ele alındığında bu manzaranın yanıltıcı olacağı kanaatindeyim. Dikkatle bakıldığında, modern tıp ve psikiyatri alanında hücresel biyoloji, nöroanatomi, nöroendokrinoloji, genetik, evrimci ve moleküler biyoloji dallarında materyalist yaklaşımın etkisi açıkça görülecektir. Materyalist yaklaşım, modern bilimler ve teknoloji ile birbirlerini karşılıklı olarak pekiştiren bir etkileşim içinde. Bu etkileşimin doğal sonucu olarak çekişme, vaatçi materyalizm lehine sonuçlanıyor. Bilimin bir gün zihin-beyin sorunundaki belirsizliklerin maddi nedenlerini ortaya koyacağına inanılıyor. Örneğin mikroskobik düzeylerde araştırma yapabilen sinir sistemi biyofiziğine; kimyasal ve biyofiziksel süreçlerin mikroskobik bilgisayar taklitlerinden çıkarılan global sonuçlara odaklanan endofiziğe ve yine mikro psikofiziksel yapıyı açığa çıkardığı düşünülen manyetik rezonans imaging (MRI) gibi beyin görüntüleme tekniklerine konusunda bel bağlanıyor. Yakın zamanlarda sanki tüm psikolojik rahatsızlıkların nedeninin organik bakımdan karşılanabilir bir anlam içeriği olduğu gösterilmiş gibi “organik ruhsal bozukluk” kavramının terk edilmesi de bu nedenle… Daha da ilginç olanı, psikiyatrik rahatsızlıkları gerçek hastalık olmadıkları gerekçesiyle reddeden ve psikiyatriyi tıptan atmaya çabalayanlar da pratikte birbirlerine çok karşı gibi dursalar bile, materyalist bir tutuma dayanıyor.

Elbette materyalist yaklaşımdan ve onun acımasız indirgemeciliğinden rahatsız olanlar da var ama onların etki güçleri çok sınırlı. Tıp ve psikolojik bilimler içinde ruhsallığın önemini vurgulayanlar da her geçen gün biraz daha kan kaybediyorlar.

Kendi adıma bu durumdan hayli rahatsızım ve çalışmalarımda bu maddeci gidişin yol açacağı olumsuz sonuçları vurgulamaya çalışıyorum. Son çalışmam, “İnternet ve Psikolojimiz: Teknomedyatik Dünyada İnsan”da, akademide hızla yayılmaya başlayan “insan-sonrası” (post-human) ve “insan-ötesi” (transhuman) yaklaşımların bilimdeki maddeciliğin, din ve inançtan sonra ahlak ve felsefeyi de devre dışı bırakan maddeci anlayıştan kaynaklandığını göstermeye çalıştım. (Göka E. , 2017)

Çareyi, yeniden felsefi düşünceyi canlandırmakta, zihin (ruh)-beyin (beden) probleminin zihnin, psükhe’nin, ruhsallığın önemini öne çıkarıp vurgulamakta görüyorum. Bu kaotik gidişte yerimizi, konumumuz belirlemek, sağlam basmak için bilimi tekrar felsefenin denetimini almak, özellikle psikolojik bilimlerde doğa bilimleriyle beşerî etkinliklerin karma söylem (mixeddiscourse)[9] yöntemiyle birlikte çalışması gerektiğinin altını çizmek durumundayız. İnançlara, teolojiye maneviyatın vazgeçilmezliği gösterildikten sonra ancak buradan daha sağlıklı uzanımlar elde edebiliriz.

Elbette bunları söylemem yetmez, dikkatini, düşüncesini psükhe’de yoğunlaştırmış birisi olarak önerdiklerimi yol ve yordam olarak somutlaştırmam gerekli. Şu yolları izleyerek bu öneriyi dillendirmeye çalışıyorum. Birincisi psikiyatride ve psikolojik bilimlerde esasen zihin (ruh)-beyin (beden) probleminden kaynaklanan kutupsallıkların aynen devam ettiğini göstermeye gayret ediyorum. İkincisi bu kutupsallıklar karşısında yapmamız gereken, felsefeye ve yöntembilgisi tartışmalarına gitmek olduğundan, o tartışmaları mesleki ilgi alanıma taşıyor, “karma söylem”in kaçınılmazlığını vurguluyorum.  Üçüncüsü insanın önemini ve giriftliğini, insan tekinin biricikliğini, “söz”ün gücünü, insan, tabiat ve tarihin bütünlüğünü öne çıkaran Martin Heidegger’in daseinanalizi ve Ernst Cassirer’in animal symbolicum’u gibi felsefi yaklaşımları destekliyorum. Dördüncüsü psikodinamik yaklaşımdaki köklü eleştirel damarın yanı sıra psikiyatri ve psikolojik bilimlerdeki maddeci ve indirgemeci gidişe itiraz eden, insanı manevi boyutunu (tarihsel, toplumsal, teolojik bağlantılarını) bilmeden tanımanın imkansızlığını gören varoluşçuluk, kişi-ötesi (transpersonal) psikoloji gibi bakışları kendi gelenekselliğimiz bağlamında kavramaya ve aktarmaya uğraşıyorum. Son olarak görüşlerimi, klinik tecrübelerimi, maneviyatla ilgili mesleki ortamlarda paylaşmanın yanı sıra “Varoluşun Psikiyatrisi” başlığı altında bir araya getiriyor, yayınlıyorum. (Göka E. , Varoluşun Psikiyatrisi, 1997)

Hem söylediklerimizi özetleyen hem de bilimin felsefeye olan ihtiyacını ve ruh (zihin)- beden(beyin) sorununu felsefi bir yaklaşımımız olmadan kavrayamayacağımızı vurgulayan, bir kongrede felsefecilerle birlikte yaptığımız panelde söylediklerimden oluşan bir bölümle bitiriyorum.

Ruh-beden sorununu nasıl kavramalıyız?

Ruh-beden sorununu ele alırken, öncelikle yapmamız gereken soruna nereden baktığımızdır. Bilimden mi, felsefeden mi, teolojiden mi nereden? Soruna baktığımız yeri belirlemeden tüm öne sürdüklerimiz eksik, sınırlı dolayısıyla hatalı olacaktır. Çünkü bilim, felsefe ve teoloji, her ne kadar bazı ideolojik bakışlarla birini savunmak adına diğerlerini yok sayan girişimler olsa da, birbirlerinden konumsal olarak tamamen farklı bilgi etkinlikleridir; birbirlerinden görece özerk bilgi yöreleridir. Zaten oldukça karmaşık olan sorunu daha çetrefilli hale getirmemek için şimdilik teoloji ve onunla bağlantılı ideoloji ve mitoloji gibi bilgi biçimlerini bir kenara bırakarak, bilim ve felsefe arasındaki farklılıkları şöyle ifade edebiliriz.

Bazı bilim felsefecilerinin “değerden bağımsız bilgi” olamayacağı tezini biz de haklı buluyoruz ancak bu tezin ihmal ettiği çok ince bir noktayı dikkat kesilirsek, bilgi türleri arasındaki farklılıkları ayırt etme şansımız yine de sürer. Bu ince nokta, bilim ve felsefenin “değer” karşısındaki çabalarıdır. Değerden bağımsız bilgi yoktur ama bu gerçeğe rağmen “bilim” elinden geldiğince değerden kaçınır; felsefe ise tam tersine olgulara değer yüklemek için uğraşır. Bilimsel ve felsefi bilgi arasındaki en temel ayrım budur. Bu ayrımı anlayabilmenin bir yolu da, “değerden bağımsız” olmakla “nesnel” olmak arasında bir ayrım yapmaktır. Eğer “bilim, elinden geldiğince değerden bağımsız kalmaya çalışır ama her türlü bilgi doğası gereği öznel (subjective) öğeler içereceğinden, bilimsel bilgi de son tahlilde ideal nesnelliğe ulaşamaz” dersek, sorunu belli ölçülerde açıklığa kavuşturmuş oluruz.

Bilim ve felsefe, Aristoteles’in “Nikomakhos’a Etik”inde (1998) “episteme” diye ifade ettiği anlamda teorik disiplinlerdir ama ikisinin de “teori yapma” tarzları farklıdır. Bilim, fiziğin nesnesinin fiziksel dünya olması gibi, gerçek nesnelere sahiptir; oysa felsefenin bu anlamda gerçek bir nesnesi olduğundan söz edilemez; onun nesnesi gerçek bir “şey” değil, “bütün”dür. Felsefe, “bütün”ü nesne edinerek “her şey”i ve “hiç”i kucaklar.

Bilim ve felsefe arasındaki fark, yalnızca değer karşısındaki konum ve nesneleri dolayısıyla değildir; onlar, önermelerinin yapıları itibariyle de köklü biçimde birbirlerinden ayrılırlar. Bilimler, kendi nesnelerini açıklayıcı kavramlar ve onlardan oluşan önermeler üretirler; felsefi önermeler ise gerçekliği açıklamaya ve kanıtlamaya yönelmezler; onlar, neyin haklı neyin doğru olduğunu söyleyen tezlerdir. Felsefi tezlerin kanıtlanmaya ihtiyaçları olmadığı gibi böyle bir talepleri de yoktur, felsefi tezler tam tersine açıkça taraf tutarlar; felsefenin açıkça tarafgir dogmatik tezleri bir araya gelerek felsefi bir yöntemi ve sistemi oluştururlar. Evet, felsefe de tıpkı bilim gibi bir yönteme ve sisteme sahiptir ama felsefenin yöntemi ve sistemi, bilimdeki yöntem ve sistemden çok değişik bir işleyişe sahiptir. Felsefi yöntem ve sistemin biricik amacı, pratikte diğer felsefelere üstünlük kurarak, galip çıkmak ve haklılığını ortaya koymaktır. Bu nedenle felsefede yanlış olmaz; “felsefi yanlış” diye bir şey yokken bilimsel önermeler, tam tersine tamamen “yanlışlanabilirlik” (falsification) temeli üzerine kurulmuşlardır. Ve elbette tersi de doğru…

Dolayısıyla bilimdeki uzay ile felsefedeki uzay; bilimdeki ölüm ile felsefedeki ölüm tamamen birbirlerinden farklıdırlar. Aynı şekilde bilimdeki madde ile felsefedeki madde, bilimdeki ruh ile felsefedeki ruh tamamen birbirlerinden farklı olup birbirlerinin yerine kullanılamazlar. İşte bu yüzden felsefenin sorunları asla bilimin sorunları değildir;  felsefe, bilimin adına ve bilimin yerine bilimsel sorunları çözemez. (Althusser, 1990)

Bilimdeki ruh ile felsefedeki ruh birbirleriyle çok ilişkili ama aynı zamanda birbirlerinden tamamen farklıdır. Bu nedenle, bilimsel ve felsefi ruh arasındaki farkı gizleyen, onları aynılaştıran dilimizdeki “ruh” kavramında, hele hele bu kavramın bilim dilinde kullanılışında bir sorun olduğunu görmemiz gerekir. Ülkemizde psikiyatri ve psikoloji, gerçekten bilim olarak adım atabilmek istiyorlarsa, öncelikle dinsel, felsefi, ideolojik çok-katlı bir çağrışım zincirini harekete geçiren bu “ruh” kavramından kurtulmaları gerekir. Biz bilimciler, hangi felsefi tavır içerisinde olursak olalım, inanç sistemimiz ne olursa olsun, “ruh” kavramını felsefedeki madde karşıtı temel töz olan “tin” gibi bir anlamda kullanmıyoruz; kullanamayız yoksa bilim yapmış olmayız. Amacı olgular arasındaki ölçülebilir, yinelenebilir, sınanabilir, kanıtlanabilir ilişkileri çözmek ve bu ilişkilerin olabildiğince maddi belirlenimlerini göstermeye çalışmak olan bilimdeki “ruh” (zihin), tamamen gözlemlenebilir davranış (kimilerince sadece bu kadar) ve onun içsel organizasyonu anlamında kullanılabilir. Daha da önemlisi bilimde, ruhsal (zihinsel) olana, beyinden (maddeden) köken alan bir türev-oluşum olarak bakılabilir. Elbette haklı olarak denecektir ki, “bu söyledikleriniz halen etkisini güçlü bir biçimde sürdüren pozitivist bilim felsefesine ve maddeciliğe (materyalizm) uygundur. Pekala bilim tanımına da, zihin-beyin ikilemine de başka bakışlar söz konusu olabilir.” Şüphesiz tam da böyledir ve psikolojik bilimler-felsefe ilişkisi, aslında bu nedenle zorunludur. Bu yüzden bu masada bilimciler ve felsefeciler birlikte oturuyoruz. Felsefe, hala neyin bilim olduğuna müdahil olma hakkını elinde bulunduruyor. Elbette bilimin var olabilmek için felsefeye ihtiyacı yoktur ve bilimciler felsefeyle hiç ilgilenmeksizin bilimsel pratiklerini sürdürüp giderler. Fakat bilimciler, bilimlerini yaparlarken, onlarda kendiliğinden bir biçimde zaten var olan bir filozof yan tarafından yönlendirilirler. Bilimcilerin bu filozof yanlarını, yani bilimin nasıl işlemesi gerektiğini o dönemin egemen felsefesi belirler; felsefedeki egemenliği ise pratik yaşamdaki mücadele…

Kaynakça

Althusser, L. (1990). Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi (2 b.). (Ö. Sezgin, Çev.) Ankara: Verso Yayınları.

Aristoteles. (1998). Nikomakhos’a Etik. (S. Babür, Çev.) Ankara: Ayraç Yayınevi.

Brenner, C. (1973). An Elementary Texbook of Psycho-Analysis. New York: International University Press.

Dalkılıç, M. (2004). İslâm Mezheplerinde Ruh. İstanbul.

Freud, S. (1957). Repression. Standart Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud , Vol.14, 147-152.

Fulford, K. (1997). The Potential of medicine as a resource for philosophy. Theoretical Medicine , 81-87.

Gill, M. (1976). Metapsychology is not psychology. Psychological Issues , 36.

Göka, E. (2009). Hoşçakal. İstanbul: Timaş Yayınları.

Göka, E. (2017). İnternet ve Psikolojimiz. İstanbul: Kapı Yayınları.

Göka, E. (2008). Psikiyatri ve Felsefe. İstanbul: Hayat Yayınları.

Göka, E. (1997). Varoluşun Psikiyatrisi. Ankara: Vadi Yayınları.

Göka, E., & Beyazyüz, M. (2012). ‘Gerçek’ İnsanın Yüzünde Yazar Mı? İstanbul: Timaş Yayınları.

Hakkı, E. İ. (2015). Marifetname. (A. Aydın, Çev.) İstanbul: Akpınar Yayınları.

IbnSinâ. (2005). İşaretler ve Tembihler. (A. Durusoy, M. Macit, & E. Demirli, Çev.) İstanbul: Litera Yayıncılık.

Lindhal, B. (1990). Editorial. Theoretical Medicine , 1-3.

Macit, M. (2004). Aristoteles ve IbnSîna’da Nefs-Beden İlişkisi Problemi ve Modern Zihin Felsefesindeki Bazı Yansımaları. MÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi (1), 26.

Ricoeur, P. (1970). Freud and Philosophy. (D. Savage, Çev.) New Haven, Conn: Yale University Press.

Searle, J. R. (2006). Zihin, Dil, Toplum. (A. Tural, Çev.) İstanbul: Litera Yayınları.

Yar, E. (2000). Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu. Ankara.

[1] . “Dini Düşüncede Gelenek, Dönüşüm ve Gelecek” içinde. Editorler: Şaban Ali Düzgün, Tuğba Günal. Endülüs Yayıncılık, İstanbul, 2017, 207-225.

[2]İbnSinâ, “İşaretler ve Tembihler” kitabında nefsin güçleriyle ilgili yaptığı açıklamalar sırasında “ruh” terimini Aristoteles’in kullandığı manada kullanıyor.

[3]Birçok dilde kimyasal maddelerdeki değişimi, görülmeyen varlıkları açıklamak için de bu kavramlardan yararlanılmış. Mesela Türkçeye hem “ispirto” kavramı geçmiş hem de cin, peri gibi cisimsiz varlıkları hem de “nane ruhu”, “tuz ruhu” vb.de olduğu gibi kimyasal değişimi açıklamak için “ruh” kullanılmış.

[4]Bu konuda modern bilim ve İslami anlayış alanındaki ilk etkileşimlerin Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretleri’nin “Marifetname”si ile başlamış olabileceğini “Gerçek İnsanın Yüzünde Yazar mı?” (2012) kitabımızda tartışmıştık.

[5] Ruh, nefs ve benzeri kavramların İslam düşünce tarihinde nasıl ele alındığı ve tartışıldığı hakkında çok geniş bir literatür vardır. Ancak biz, İslam düşünce tarihi ve günümüzdeki tartışmalardan uzak duracağız.  Böyle yapmakla hem uzmanlık alanımız olmayan ve çok özenli olunması gereken alana ilişkin ilişkin saygımızı korumayı, ikincisi ayrıntıya dalarak asıl konumuzdan sapmamayı murat ediyoruz.

[6]“Self” kelimesi, her ne kadar dilimize tam bir garabet örneği olarak “kendilik” diye geçirilmişse de asıl karşılığı “nefs” olmalıdır.  Ancak ne var ki, bizim “maneviyat psikolojisi” diye önerdiğimiz “kişi-ötesi (transpersonal) psikoloji” kavramı da “nefs psikolojisi” diye çevrilerek var olan karışıklık iyice artmıştır.

[7] Ele almaya çalıştığımız ruh-beden (zihin-beyin) problemi, felsefe tarihi boyunca süregelen hayatın hangi cevherlerden meydana geldiğine ilişkin sorunun bir başka düzlemde sürdürülmesinden ibaret. Varlığı için bir başka şeye muhtaç olan “araz”ın karşıtı…Cevher, Arapça, Türkçesine “öz” denebilir, “töz” diye de karşılıyorlar; Latince karşılığı “substantia” ve Yu­nancası ise“hypokeimenon”, “temel­de bulunan şey” anlamına geliyor. Felsefe tarihi boyunca çok farklı “cevher” tartışmaları var ama tartışmaların genel çerçevesi içinde “madde” ve “ruh” olmak üzere iki cevherin olduğu söylenebilir.

[8]Meraklı okuyucu, bu tartışmanın ayrıntısı için “Psikiyatri ve Felsefe” (2008) kitabımızdaki “Psikiyatri ve felsefenin bir karşılaşma alanı: Zihin (Ruh)- Beyin (Beden) sorunu” adlı ilgili makaleye gidebilir. (Fulford, 1997) (Lindhal, 1990)

[9] “Karma söylem, “mixeddiscourse) Fransız düşünür Paul Ricoeur’ın “Freud Ve Felsefe” çalışmasında psikanalizin bilimsel konumu için önediği bir kavramdır. O psikanalizin hem doğa bilimi hem de beşeri etkinlik gibi işlemesinden yanadır. Biz ondan esinle psikiyatrinin ve tüm psikolojik bilimlerin aynı anlayış içinde çalışması gerektiğini belirtiyoruz.